«Como clavar gelatina en la pared» – Bill Clinton, sobre el intento chino de controlar internet, Washington, 8 de marzo de 2000.
Estas semanas se juega en Bruselas y en Pekín una negociación comercial que merece atención menos por su contenido que por su gramática.
El comisario europeo de Comercio ha advertido que China debe entregar resultados concretos antes de octubre o afrontar medidas más duras.
Pekín ha respondido que las conversaciones deben desarrollarse en igualdad de condiciones, sin amenazas ni exigencias previas, y ceñirse al posicionamiento estable y equilibrado de una asociación crucial.
Léanse las dos frases seguidas. La primera habla de entregables y de plazos: hay un objeto verificable, una fecha y una sanción por incumplimiento.
La segunda habla de la relación: de su equilibrio, de su estabilidad, del tono en que debe conducirse. No son dos posiciones negociadoras distintas sobre la misma cosa. Son dos ideas distintas de qué es un acuerdo.
Cada parte está convencida de que la otra escurre el bulto. Bruselas cree que Pekín ofrece palabras para ganar tiempo; Pekín cree que Bruselas confunde una relación entre civilizaciones con un contrato de suministro.
Ninguna de las dos está fingiendo del todo, y esa es exactamente la dificultad.
Debajo de este desencuentro hay algo bastante más hondo que el desequilibrio comercial, y conviene nombrarlo con precisión porque casi siempre se nombra mal.
Lo que falta no es Dios: es el pacto
Suele decirse que China es una civilización sin religión. Es un diagnóstico perezoso, y además el propio instrumento de medida está viciado: la palabra china para religión, zongjiao, es un préstamo tomado del japonés a finales del siglo XIX para traducir un concepto europeo que presupone credo, fundador, escritura, clero y una frontera nítida entre quien cree y quien no.
Con esa vara, China mide poco. Con otra vara —rito, sacrificio, antepasados, cielo, eficacia— mide muchísimo.
Trascendencia hay, y abundante. Lo que no hay es un pacto. Nadie prometió nada a nadie. No existe un dios que escoja un pueblo, se comprometa con él, le entregue una ley y quede él mismo vinculado por su propia palabra.
El Mandato del Cielo, que es lo más parecido a una legitimación trascendente que produjo el pensamiento chino, no es un pacto sino una evaluación: el Cielo no promete, observa, y retira el mandato a quien gobierna mal. Es una auditoría permanente, no un contrato perpetuo.
Esa ausencia —no la del dios, sino la de la promesa— es la que organiza las diferencias que importan. Y sigue operando hoy, en gente que no ha pisado un templo en su vida, exactamente igual que nuestras categorías bíblicas siguen operando en europeos que se declaran ateos con toda sinceridad.
Conviene decir cuanto antes qué alcance tiene esto. Nada de lo que sigue describe una esencia china ni permite deducir mecánicamente la política de Pekín.
Describe, como mucho, un repertorio histórico de categorías disponibles, que vuelve unas interpretaciones más naturales que otras y encarece la importación de algunas instituciones. Es una genealogía, no una explicación total.
Sin herejía no hubo tolerancia
Si mi revelación es verdadera, la tuya es necesariamente falsa. De esa aritmética elemental salen la conversión, la herejía, la inquisición y las guerras de religión; y de las cicatrices de esas guerras salen, siglos después, la libertad de conciencia y el pluralismo.
Occidente no inventó la tolerancia por generosidad. La inventó porque pagó el precio de la intolerancia y no quiso volver a pagarlo.
China conoció rebeliones milenaristas y persecuciones feroces de movimientos heterodoxos, pero no guerras confesionales equivalentes a las europeas, y nunca organizó de manera estable la pertenencia política en torno a la adhesión a un credo exclusivo.
Un mismo chino podía ser confuciano en el funeral, budista en el templo y taoísta con el médico sin incurrir en contradicción alguna, porque lo que se exigía era la práctica correcta y no la creencia correcta.
Donde no hay credo excluyente no hay hereje, y donde no hay hereje tampoco hay mártir, ni objeción de conciencia, ni disidente en el sentido fuerte que la palabra tiene entre nosotros.
Hay algo más, y pesa en política exterior más que ninguna otra cosa. Una verdad universal obliga a difundirla: si sé lo que salva a los hombres y me la callo, soy culpable de lo que les ocurra.
De esa obligación salen el misionero, la cruzada y, cuando la fe se seculariza, la exportación de modelos políticos y la promoción de la democracia, que son estructuralmente la misma operación con otro vocabulario.
Una verdad que no salva a nadie no obliga a nada parecido. Se cultiva, se ofrece a quien se acerque y se espera que los demás la reconozcan, pero no se sale a buscarlos.
Monjes chinos difundieron el budismo por Asia oriental y hubo tradiciones chinas que viajaron lejos, de modo que la afirmación hay que hacerla con cuidado: lo que no se desarrolló fue una vocación misionera universal comparable a la abrahámica, porque nunca se sostuvo que China poseyera una verdad cuya aceptación fuera necesaria para la salvación de todos. No es defecto ni virtud. Es consecuencia de la ausencia de promesa.
De ahí dos consecuencias muy actuales. La primera es que para Pekín el pluralismo no es un bien en sí, sino desorden que hay que administrar; no lo combate por maldad, sino porque carece de la experiencia histórica que a nosotros nos enseñó a valorarlo.
La segunda es más reveladora: lo que el Estado chino ha perseguido siempre con verdadera saña no ha sido la creencia extravagante, que le resulta bastante indiferente, sino la lealtad organizada al margen del aparato. El error doctrinal se tolera. La estructura paralela, jamás.
Ni ley por encima, ni alma por debajo
Sin un legislador trascendente y separado del mundo humano resulta mucho menos intuitiva la idea de una ley promulgada que obliga por igual al súbdito y al soberano. Nuestra noción de ley natural debe bastante a la imagen de un universo dictado por alguien, aunque la genealogía se discute y conviene no cargar demasiado la mano.
En el plano político, en cambio, la consecuencia es nítida: si existe una ley superior al soberano, existe un lugar desde el que juzgarlo, y alguien encargado de hacerlo.
Natán se planta ante David, Ambrosio ante Teodosio, los ulemas ante el califa. La idea de derechos anteriores al Estado es teología secularizada, lo cual no la invalida en absoluto, pero explica por qué al traducirse al chino queda irremediablemente como una preferencia occidental entre otras posibles.
No es que el mundo chino careciera de referencias por encima del gobernante: el Mandato del Cielo y el li lo eran, y con consecuencias muy reales, porque un emperador podía perder legitimidad y perderla del todo. La diferencia es de otro orden.
El Cielo permitía juzgar el resultado del gobierno, pero no constituía una autoridad institucional separada ante la cual se pudiera demandar al soberano. No había tribunal, ni clero con fundamento propio, ni texto que otro cuerpo custodiara.
Y el emperador era él mismo Hijo del Cielo: pontífice y soberano en la misma persona, sin nada remotamente parecido a la querella de las investiduras.
Y por debajo ocurre lo simétrico. El juicio abrahámico es personal: cada cual comparece solo, y ni el linaje ni la familia responden por él. De esa soledad ante el tribunal sale, muy lentamente, el individuo como unidad moral, después jurídica y por fin política. En la tradición china la persona es un nodo de relaciones y la contabilidad moral corre por el linaje, hacia atrás con los antepasados y hacia adelante con los descendientes.
Esto explica dos cosas que solemos leer mal. Cuando el Estado chino dice «el pueblo» no está empleando un eufemismo ni una metáfora propagandística: piensa efectivamente en un sujeto colectivo que es anterior a sus miembros.
Y los sistemas de gobierno por reputación y por puntuación, que aquí se describen como una distopía injertada desde la nada, son la prolongación bastante natural de una moral que siempre fue pública, relacional y verificable por terceros, nunca un asunto privado entre la conciencia y Dios.
Agravio sin culpa, proceso sin final
Hay dos consecuencias más, y son las que más ruido producen en la diplomacia cotidiana.
La primera es que sin pecado no hay expiación. Occidente hace política penitencial con una intensidad que no siempre advierte: disculpas por el colonialismo y por la esclavitud, reparaciones, conmemoraciones, culpa histórica convertida en argumento electoral.
Es estructura confesional secularizada. En el discurso político chino domina la estructura inversa: agravio sin culpa. El siglo de humillación funciona como una deuda que el mundo tiene contraída con ella, y de ahí que reclame disculpas a Japón con toda naturalidad y no conciba ofrecer ninguna por el Tíbet, por la hambruna del Gran Salto o por 1989.
No es cinismo táctico, y tampoco es que la contrición resulte desconocida: la tradición china conoce de sobra la vergüenza, el arrepentimiento, la autocrítica y la rectificación. Lo que ocurre es que ninguna de esas categorías ocupa en el imaginario político el lugar central que entre nosotros conservan la culpa y la expiación.
Pedirle a Pekín un gesto penitencial es pedirle que hable un idioma que entiende, pero que no usa para eso.
La segunda es que sin fin de los tiempos no hay estado final. Nuestra política vive de finales: el tratado que cierra el asunto, la paz definitiva, el fin de la historia. La mentalidad china es de restauración y de proceso continuo.
Y aquí volvemos al punto de partida, porque es exactamente lo que se está viendo estas semanas: el negociador europeo busca el documento firmado que concluye una disputa; el chino busca la relación que sigue viva, dentro de la cual el documento es una etapa y no un desenlace. Lo que para uno es incumplimiento, para el otro es evolución.
La objeción, que es seria
Todo este tipo de explicación tiene una trampa conocida y conviene señalarla antes de que la señale el lector. Las explicaciones civilizatorias se deslizan con enorme facilidad hacia el esencialismo, sirven de coartada a cualquier régimen y, sobre todo, no explican el cambio.
Si la mentalidad heredada determinara el comportamiento político, habría que explicar por qué Taiwán, Corea del Sur y Japón —formados en el mismo fondo confuciano, con la misma moral relacional y la misma ausencia de pacto— son hoy democracias con alternancia, tribunales que condenan a expresidentes y sociedades civiles ruidosas.
La respuesta no me parece difícil, pero obliga a rebajar la tesis a su justa medida. Estas categorías no determinan: predisponen, y sobre todo hacen que ciertas instituciones resulten más costosas de importar y más fáciles de reinterpretar una vez importadas. Taiwán y Corea demuestran que el coste se puede pagar.
También demuestran que se paga, y que la democracia que resulta no funciona igual que la nuestra ni se justifica con los mismos argumentos. Una cosa es sostener que la herencia religiosa condiciona el vocabulario político disponible; otra, muy distinta, que dicte el resultado.
El espejo
Lo verdaderamente interesante es que el malentendido es simétrico, y que cada parte se equivoca con los errores propios de su formación religiosa.
Nosotros apostamos durante treinta años a que China convergería: comercio, clase media, y detrás la democracia. Aquello no era ciencia social, era providencialismo secularizado, la vieja convicción de que la historia va a alguna parte y de que el destino de todos los pueblos es el nuestro con retraso.
En marzo de 2000, defendiendo la entrada de China en la Organización Mundial del Comercio, el presidente Clinton bromeó ante un auditorio que rió de buena gana: intentar controlar internet era, dijo, «como clavar gelatina en la pared».
Veintiséis años después, el dato relevante no es que se equivocara, sino por qué se equivocó. En el mismo discurso observó que los norteamericanos habían mirado siempre a China o como comerciantes en busca de mercados o como misioneros en busca de conversos. Tenía toda la razón, y no se dio cuenta de que estaba describiendo el error que estaba a punto de cometer.
Ellos nos leen igual de mal, y en espejo. Como su tradición estratégica interpreta la conducta de los Estados en términos de interés y de correlación de fuerzas, les cuesta admitir que uno pueda actuar contra su ventaja inmediata por una convicción moral, y leen todo nuestro discurso de derechos humanos como puro pretexto instrumental: si nosotros no lo cumplimos siempre, es que nunca fue otra cosa que un arma. De ahí salen dos errores gemelos. Subestiman la fuerza real, por inconstante que sea, de la política moral occidental, que de vez en cuando mueve decisiones caras y difíciles de explicar por el interés. Y sobrestiman muchísimo la coherencia de nuestra estrategia: atribuyen a un plan largamente meditado lo que casi siempre es dispersión, ciclo electoral y ruido.
Con Europa el malentendido adopta una forma particularmente clara, y se está viendo ahora. Pekín lee el aparato normativo europeo —investigaciones antisubvención, instrumentos de defensa comercial, condicionalidad— como proteccionismo vestido de principios, porque en su marco mental un Estado que habla de reglas mientras defiende su industria solo puede estar haciendo lo segundo. Bruselas, por su parte, cree sinceramente que sus reglas son reglas y no armas, y se ofende cuando se lo discuten. Lo incómodo es que ambas descripciones tienen su parte de verdad, y que ninguna de las dos partes puede reconocerlo sin desarmarse.
En octubre habrá documento o no lo habrá, y en cualquiera de los dos casos cada parte leerá el resultado como confirmación de lo que ya creía sobre la otra. Dos potencias que se acusan mutuamente de no tener palabra, cuando lo que ocurre es que no tienen la misma idea de qué significa darla.
No hay forma de resolver eso, y probablemente tampoco haga falta: nadie va a convertir a nadie, que es precisamente el punto.
Lo único que cabe es dejar de usar la propia teología como lente y confundir sus formas con la estructura del mundo. Cuesta más de lo que parece, porque las lentes que peor se ven son las de quienes están del todo seguros de haberse quitado las gafas.
