El derecho a la guerra: De Melos a Kiev, consideraciones sobre la guerra en Ucrania

Cuenta Tucídides en su Historia sobre la Guerra del Peloponeso, que, para doblegar al pueblo de Melos, los atenienses, sin mayor razón para la guerra que romper la alianza de dicha ciudad con Esparta, conminaron a sus gobernantes para que se pusieran a sus órdenes.

Los senadores y cónsules de Melos rechazaron el ultimátum, ofreciendo su neutralidad, pero no su sumisión, y su negativa a perder la libertad provocó el inicio de la hostilidades militares, en las que no recibieron ayuda de los espartanos y que acabaron con su derrota militar y su rendición incondicional.

Tras ella los atenienses ejecutaron a todos los hombres mayores de catorce años, redujeron a la esclavitud a las mujeres y a los niños y colonizaron el lugar[1].

No eran los griegos muy dados a la definición de leyes de guerra. Aristóteles consideraba legítimas cualesquiera guerra contra los bárbaros y un instrumento adecuado para la obtención de esclavos.

La esclavitud, pensaba Aristóteles, sometía a las personas de menos capacidad al gobierno de los más aptos[2].

“La virtud cuando dispone de medios -señala Aristóteles- tiene también la mayor fuerza coercitiva y el vencedor destaca siempre en la posesión de algún valor”[3].

Como se desprende de la frase transcrita, Aristóteles no establecía un claro deslinde entre guerra justa y guerra victoriosa[4], al vincular la virtud con el éxito en la contienda.

ROMA

Frederick H. Russell afirma que los romanos contribuyeron a dotar de contenido al concepto de guerra justa con la explicación de sus causas, que Aristóteles no había identificado, al prescindir de la diferencia entre guerra justa y guerra victoriosa[5].

Los romanos consideraban que, al igual que el incumplimiento de un contrato entre particulares justificaba acudir al proceso judicial para recobrar los damna e iniuriae, en las relaciones internacionales la parte injuriada podía tomarse la justicia por su mano para exigir una compensación.

Así -sostiene el autor arriba citado- la guerra justa exigía la previa culpabilidad del ofensor.

Las ciudades-estado -añade Russell- eran responsables de reparar las afrentas realizadas por los ciudadanos a los extranjeros y, si no satisfacían tal obligación, la patria de la parte ofendida tenía derecho a castigar la denegación de justicia mediante la guerra, vista así como un proceso legal extraordinario[6].

La palabra latina pax -explica Russell- proviene de pangere, que significa formulación de pacto o contrato y cuya ruptura se encuentra en el origen de la guerra[7].

Fue Cicerón quien estableció una definición más específica de guerra justa.

Así, en Los Oficios condiciona la guerra justa a la declarada y librada para recuperar bienes robados (“rebus repetitis”)[8], incluidos derechos incorporales.

Sin justa causa una guerra no era tal, sino latrocinio o piratería[9]. Durante la República, con justa causa por la culpa del enemigo y previa declaración formal de guerra por la autoridad -los sacerdotes fetiales, con autorización del Senado y del pueblo romano- la guerra era justa y también piadosa (bellum pium)[10].

De este modo, explica Russel, tanto la ley divina como humana reclamaba la guerra si los augurios eran favorables. Más tarde los Emperadores asumieron toda la autoridad para declarar y conducir la guerra[11].

Para Cicerón una guerra justa había de ser librada, además, de forma justa y con vigor y coraje y no mediante la traición[12], en coherencia con su naturaleza de procedimiento legal extraordinario[13]. Por ello debía mantenerse la palabra dada al enemigo bajo juramento, so pena de cometer sacrilegio[14].

No obstante, con la declaración de guerra el enemigo perdía sus derechos, su territorio podía ser ocupado y tanto militares como civiles podían ser esclavizados[15].

EL FIN DE LA EDAD ANTIGUA Y LA ALTA EDAD MEDIA

Con la conversión de Constantino, el cristianismo mutó desde su anterior oposición a las guerras de conquista romana a la justificación de las guerras contra los bárbaros que, además de enemigos del imperio, eran herejes.

San Ambrosio en el siglo IV combinó la doctrina de la guerra justa ciceroniana con la necesidad de castigar la herejía en el contexto del tratamiento de las guerras de los israelitas en el Antiguo Testamento, en un “análisis difuso” de la cuestión, en opinión de Russell, que influyó en el pensamiento medieval[16].

Fue, sin embargo, San Agustín el pensador cuyo magisterio acerca de la cuestión de la guerra justa mayor repercusión tendría más tarde.

Su principal aportación consistió en considerar el pecado como causa y consecuencia de la guerra y su declaración y desarrollo un castigo contra los pecadores administrado por caridad, como acto de amor y no por venganza o sadismo[17].

Gracias a su distinción entre disposición interna y externa del corazón, el castigo no resultaría contradictorio con la paciencia y benevolencia que el Nuevo Testamento impondría a los cristianos. Incluso el Sermón de la Montaña, que había espoleado el pacifismo de los primeros cristianos, se convertía ahora en un apoyo para la guerra[18].

Con dicha base, San Agustín definió la guerra justa en los siguientes términos: “iusta bella ulciscuntur iniurias”: si un pueblo o ciudad no cumplía su obligación de castigar el mal o devolver lo injustamente ocupado, la guerra era justa. No se trataba ya, como propugnaba Cicerón, de atribuir a la guerra una finalidad resarcitoria, sino punitiva, con fundamento no sólo en la infracción del orden legal, sino del orden moral atacado por los pecados de la parte culpable.

Como Russell sostiene, “como pecados y como delitos, vistos en un concepto amplio de justicia en el que no sólo los actos ilegales son punibles, sino también los inmorales y sacrílegos, las transgresiones son un crimen contra la ley y un pecado contra la rectitud”[19].

Investidos de la ira de Dios, los guerreros justos podían castigar a toda la población sin ninguna determinación individual de culpa y con independencia de la naturaleza y destinatario de la iniuria, lo que supuso una expansión de la idea de guerra justa y permitió su extensión a las Cruzadas, destinadas a terminar con lo que se consideraba vicio y debilidad[20].

Para San Agustín, el orden natural exige el castigo del pecado y mediante la guerra se castiga el pecado de los vencidos, incluso cuando el vencedor es un atacante injusto. La esclavitud forma parte de dicho castigo:

“El origen latino de la palabra esclavo (servus) parece ser que radica en los que por derecho de guerra podían ser ajusticiados, pero los vencedores a veces les ‘conservaban’, haciéndoles siervos (servi), llamados así de servare (conservar). Todo lo cual no sucede, tampoco sin la culpa del pecado. En efecto, aunque se luche en una guerra justa, el adversario lucha cometiendo pecado. Y toda victoria, conseguida incluso por los malos, humilla a los vencidos, según un divino designio, corrigiendo o castigando los pecados (…)”[21].

Y un poco más adelante San Agustín añade:

“La causa primera de la esclavitud es, pues, el pecado, que hace someterse un hombre a otro hombre con un vínculo de condición social. Y todo ello no sucede sin un designio de Dios, en quien no existe la injusticia, y que sabe distribuir castigos diferentes según la culpa de cada reo”[22].

Y también el castigo comprende la muerte. Ya en el Libro I de su obra (Cap. XXI) San Agustín exime del mandato divino “no matarás” a “los que por orden de Dios declaran guerras o representando la potestad pública y obrando según el imperio de la justicia castigan a los facinerosos y perversos quitándoles la vida”.

Conectada con su doctrina sobre la guerra justa, aunque sin confundirse con ella, San Agustín defendió también el uso de la coerción oficial para la imposición de la ortodoxia, religiosa si bien de forma ambigua. Pero como, al fin y al cabo, su justificación de la guerra -asentada sobre ejemplos del Antiguo Testamento- se proyectaba sobre la protección del orden moral pudo extenderse más adelante, en la Baja Edad Media, a todo tipo de pecado, particularmente a la herejía, que podría ser erradicada mediante la Cruzada[23].

Inspirado en la doctrina agustiniana, la epístola apócrifa Gravi de pugna sostuvo la segura victoria de los cristianos en las guerras declaradas del lado de Dios -pese a que San Agustín preveía el posible triunfo de los injustos-. Dicho texto reforzó la confianza en el resultado de las ordalías y en la consideración de la victoria en la guerra como señal de favor divino, según indica Russell[24].

Más adelante, Isidoro de Sevilla volvió a los términos romanos de definición de la guerra justa y su obra sirvió para su transmisión a los canonistas de la Baja Edad Media[25].

Gregorio el Grande, por su parte, a diferencia de San Agustín, consideró la represión de la herejía auténtica guerra, en un contexto de indefinición de su autoridad eclesiástica y temporal en sus actividades de persecución y guerra [26].

Siguiendo las ideas de Gregorio el Grande, Carlomagno concibió la guerra como instrumento de la venganza divina y medio para la expansión de sus dominios y la conversión de infieles, asumiendo que su tarea como monarca comprendía la corrección de la impiedad y la defensa de la Iglesia, una tarea en la que los clérigos también podían participar.

Tras la muerte de Carlomagno, la proliferación de conflictos internos entre sus descendientes provocó una sensación de inseguridad que originó un cambio de perspectiva, de mayor prevención ante la pérdida de vidas y la devastación provocada por las operaciones militares.

Por ello, los clérigos rechazaron poder verse involucrados en los combates y los libros penitenciales contemplaron la necesidad de expiar las muertes causadas en la batalla, aunque se tratara de guerras declaradas por autoridades legítimas y con causa justa.

No obstante, el paradigma de la época era la ambivalencia de la visión sobre la justificación de la guerra, porque los enfrentamientos entre monarcas, príncipes y nobles cristianos convivían con amenazas externas provenientes del Islam, contra cuyas incursiones el Papa León I reclamó la ayuda de los Francos en la defensa de la patria cristiana, con el deseo de la salvación y la vida eterna para quienes dieran su vida en el empeño, aspiración que el Papa Juan VIII ofreció como recompensa Más tarde el Papa Nicolás I prohibió la conversión por la fuerza de los infieles, pero, aun restringiendo el uso de la violencia, se mostró tolerante con las guerras defensivas[27].

LA BAJA EDAD MEDIA

Al caos del siglo X le siguió el movimiento por la paz del siglo XI, que se manifestó en la Tregua de Dios y la Paz de Dios decretados en sínodos y concilios como instrumentos de reducción de la violencia.

Hildebrando, el Papa Gregorio VII, hizo responsable a los nobles de las muertes acaecidas en las guerras entabladas para conseguir mayor poder terrenal, a la vez que autorizó las guerras dirigidas por la Santa Sede contra los herejes y otros enemigos de la Iglesia, entre los que sobresalía el Emperador Enrique IV. En estas últimas guerras estaban obligados a colaborar los poderes laicos y también los obispos (con el envío de tropas).

La noción de militia Christi, anteriormente situada en el ámbito espiritual pasaba al terreno bélico y ello permitió a Urbano II llamar a la Cruzada para la toma de Jerusalén en el Concilio de Clermont en 1095[28].

Según Bernardo de Claraval, la espada material debía ser empuñada por los soldados para ejecutar la voluntad de la Iglesia, a la que le correspondía blandir la espada espiritual:

“Uterque ergo Ecclesiae el espiritualis scilicet gladius, et materialis; sed is quidem Ecclesia, ille vero et ab Ecclessia exserendus: ille sacerdotis, is milites manu, sed sane ad nutum sacerdotis, et jussum imperatoris”[29].

Como valedor de la Orden del Temple, San Bernardo de Claraval revistió a la guerra de carácter sagrado, con la participación de monjes soldados, que constituía la excepción a la regla de la prohibición de la intervención de los clérigos en las hostilidades[30].

Otros eclesiásticos, como Anselmo de Lucca y e Ivo de Chartres, dedicaron sus esfuerzos a compilar cánones el primero y textos diversos el segundo referido al ejercicio de la guerra al servicio de la Iglesia[31].

Ya en el siglo XIII, el desarrollo del derecho romano-canónico afectó también a la definición de guerra justa abordado por la escolástica.

El Digesto permitía la utilización de la violencia como medio de defensa: “vim vi defenderé omnes leges omniaque iura permittunt” (9.2.45.4). No obstante, los glosadores restringieron el principio, entre otras consideraciones relativas a la inmediatez y a la moderación, a la exclusión de la posibilidad de acudir al proceso judicial como solución idónea, como sostenía Azo.

Siempre que fuera posible era preferible acudir a una milicia de abogados en vez de soldados, advertía Odofredo[32]. Pero tales reflexiones se efectuaban acerca de conflictos entre particulares[33].

En la definición de guerra justa, los glosadores civilistas no realizaron ninguna nueva aportación, salvo la adaptación de la doctrina anterior a las peculiaridades del reparto del poder propio del feudalismo[34].

Mucho más rico fue el análisis efectuado por los canonistas. El primer compilador de cánones y otros textos que les otorgó una ordenación sistemática fue Graciano, en su “Concordia Discordantium Canonum” (conocido como el Drecretum) -año 1140-.

Aceptando la posición de Isidoro de Sevilla de que la ley natural permite rechazar la violencia con violencia y de que la guerra se regula por el Ius Gentium, Graciano el fin del servicio militar es rechazar injurias e infligir castigos, lo cual no considera contradictorio con la virtud de la paciencia que el Nuevo Testamento impone, porque dicha virtud opera en el fuero interno, mientras que en el externo prima la necesidad de castigo al infractor por su propio bien, por amor al prójimo, tal y como San Agustín enseña. Ello incluye la aplicación de la pena de muerte y la amputación de miembros.

No son actos de crueldad, sino manifestaciones de la ira divina aplicada por autoridades legítimas[35].

Una guerra justa, para Graciano, es la ordenada por una autoridad legítima, para recobrar bienes y repeler ataques del enemigo, como sostiene Isidoro de Sevilla. Cuando un proceso judicial no puede ser utilizado para lograr dichos fines, la guerra ocupa su lugar como medida excepcional, admisible en circunstancias extraordinarias[36].

Graciano, sin embargo, no identifica las autoridades legítimas autorizadas para declarar la guerra, si bien asegura una posición protagonista de la Iglesia en su convocatoria para su defensa frente a sus enemigos, incluidos infieles y herejes, aunque sin participación directo de los clérigos, a los que ya un canon el undécimo concilio de Toledo, celebrado el año 675, había prohibido participar en cualquier iudiciium que entrañara la efusión de sangre[37].

Pese a sus lagunas e imprecisiones, que los canonistas y teólogos posteriores trataron de integrar y solventar, Graciano puso las bases del desarrollo posterior del derecho internacional acerca de la guerra justa, sustentadas sobre las ideas de San Agustín y San Isidoro de Sevilla[38].

Su estela fue seguida, como se ha indicado, por canonistas y teólogos, los cuales utilizaron distintos enfoques: mientras los canonistas descartaron el fin punitivo de la guerra, los teólogos siguieron viendo en ella un medio divino de castigo de la humanidad pecadora, como sostuvo Pedro de Chartres[39].

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Un cambio de rumbo radical lo dio Santo Tomás de Aquino, quien abordó la guerra justa en la Pars Secunda Secundae de su Summa Theologicae.

Partiendo de la doctrina de San Agustín, añadió que el príncipe podía ejecutar al malhechor al igual que un cirujano puede extirpar un órgano enfermo para salvar el cuerpo y, utilizando los postulados políticos aristotélicos para justificar la prerrogativa del príncipe para declarar la guerra, afirma que el mantenimiento de la paz constituye un imperativo moral que debe ser mantenido para salvaguardar el bien común. Su doctrina, seguida por sus discípulos, fue muy provechosa para las unidades políticas emergentes al finalizar el siglo XIII.

La guerra no era vista ya como una consecuencia del pecado, sino como una herramienta enraizada en la naturaleza de las comunidades humanas.

Autoridad, justa causa y justa intención fueron los tres requisitos tomistas de la guerra justa, asentada sobre la idea nuclear, antes mencionada, de bien común[40]. Un particular podía acudir a un tribunal y carecía de potestad para declarar la guerra. Con su fórmula, que sobrevivió durante siglos, Santo Tomás sintetizó las anteriores doctrinas de forma magistral[41].

Es en la Cuestión 40 de la Parte antes indicada Santo Tomás se formula la pregunta de la existencia de la guerra justa, antes de plantearse si los clérigos pueden participar en la guerra, si ésta puede tener lugar en días festivos y si las estratagemas son lícitas.

Respondiendo a la cuestión, Santo Tomás afirma que el primer requisito de la guerra justa es “la autoridad del príncipe bajo cuyo mandato se hace la guerra”:

“No incumbe a la persona particular declarar la guerra, porque puede hacer valer su derecho ante tribunal superior; además, la persona particular tampoco tiene competencia para convocar a la colectividad, cosa necesaria para hacer la guerra. Ahora bien, dado que el cuidado de la república ha sido encomendado a los príncipes, a ellos compete defender el bien público de la ciudad, del reino o de la provincia sometidos a su autoridad. Pues bien, del mismo modo que la defienden lícitamente con la espada material contra los perturbadores internos, castigando a los malhechores, a tenor de las palabras del Apóstol: No en vano lleva la espada, pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra mal (Rom 13,4), le incumbe también defender el bien público con la espada de la guerra contra los enemigos externos. Por eso se recomienda a los príncipes: Librad al pobre y sacad al desvalido de las manos del pecador (Sal 81,41), y San Agustín, por su parte, en el libro Contra Faust. enseña: El orden natural, acomodado a la paz de los mortales, postula que la autoridad y la deliberación de aceptar la guerra pertenezca al príncipe”.

El segundo requisito es ”la causa justa”:

“Es decir, que quienes son atacados lo merezcan por alguna causa. Por eso escribe también San Agustín en el libro Quaest: Suelen llamarse guerras justas las que vengan las injurias; por ejemplo, si ha habido lugar para castigar al pueblo o a la ciudad que descuida castigar el atropello cometido por los suyos o restituir lo que ha sido injustamente robado”.

La tercera exigencia radica en “la recta intención de los contendientes”:

“es decir, una intención encaminada a promover el bien o a evitar el mal. Por eso escribe igualmente San Agustín en el libro De verbis Dom. : Entre los verdaderos adoradores de Dios, las mismas guerras son pacíficas, pues se promueven no por codicia o crueldad, sino por deseo de paz, para frenar a los malos y favorecer a los buenos. Puede, sin embargo, acontecer que, siendo legítima la autoridad de quien declara la guerra y justa también la causa, resulte, no obstante, ilícita por la mala intención. San Agustín escribe en el libro Contra Faust: En efecto, el deseo de dañar, la crueldad de vengarse, el ánimo inaplacado e implacable, la ferocidad en la lucha, la pasión de dominar y otras cosas semejantes, son, en justicia, vituperables en las guerras.

Concluye Santo Tomás que“también quienes hacen la guerra justa intentan la paz”:

“Por eso no contrarían a la paz, sino a la mala, la cual no vino el Señor a traer a la tierra (Mt 10,34). De ahí que San Agustín escriba en Ad Bonifacium: No se busca la paz para mover la guerra, sino que se infiere la guerra para conseguir la paz. Sé, pues, pacífico combatiendo, para que con la victoria aportes la utilidad de la paz a quienes combates”.

Respecto a las víctimas colaterales de las guerras justas, Santo Tomás no las encomendaba a la gloria de Dios, como parece sugerir Russell, cuando sostiene que con la preferencia a la salvación de los inocentes el autor debilita la fuerza de la prohibición que con carácter general proclama[42]. El problema se plantea en la Cuestión 64, en el artículo 6, en el cual se plantea si es lícito matar a un inocente.

Al contestar a la objeción que sostendría que en ocasiones es lícito matar a un inocente porque se le permitiría “pasar de la miseria de esta vida a la gloria terrenal”, se pronuncia las siguientes frases:

“En la apreciación de la gravedad del pecado, se debe considerar más lo que es esencial que lo que es accidental. Por eso el que mata a un justo peca más gravemente que el que mata al pecador: primero, porque perjudica a alguien a quien debe amar más y, de este modo, quebranta más la caridad; segundo, porque profiere injuria al que menos la merece y, así, viola más la justicia; tercero, porque priva a la sociedad de un bien mayor; cuarto, porque desprecia más a Dios, según aquello de Lc 10,16. El que a vosotros desprecia, a mi me desprecia. Que el justo muerto sea llevado por Dios a la gloria, es accidental al homicidio”.

Es verdad que, a continuación, al considerar la posibilidad de que un juez tenga que condenar a muerte a un acusado como consecuencia de las declaraciones de testigos falsos y de que un verdugo tenga que ejecutar la pena pese a conocer la injusticia de la resolución, se justifica la muerte del inocente (siempre que la injusticia no sea manifiesta). Pero la reflexión no se efectúa en el contexto del tratamiento de la guerra justa, sino del proceso judicial. En el párrafo anteriormente transcrito -que tampoco se refiere específicamente a la guerra justa-

Santo Tomás no se refiere a la posibilidad de que el inferior discuta las órdenes del superior por una discrepancia acerca de la culpabilidad del enemigo ni se encuentra en juego la protección del principio de autoridad.

Simplemente se niega que la salvación del justo sirva como criterio de justificación de su muerte. Así Santo Tomás se aparta de la lógica agustiniana de la consideración de la guerra como castigo de los pecados de los vencidos y, también, de la consideración de la masacre como oportunidad para la aplicación de la justicia divina, manifestada en la célebre frase atribuida al legado papal Arnaldo Amaury en las guerras cátaras, antes de la entrada de las tropas cruzadas en Bèziers el 21 de julio de 1209:, cuando le preguntaron cómo diferenciar a los herejes de los católicos: “matadlos, Dios sabrá quienes son suyos”[43].

En la misma Cuestión, en el artículo 7, Santo Tomás deja clara su postura sobre la muerte de inocentes, al recordar que “el Señor mandó que se abstuvieran de arrancar la cizaña por evitar que se arrancara el trigo”:

“el Señor enseña que vale más dejar vivir a los malos y reservar la venganza hasta el juicio final, que hacer perecer al mismo tiempo a los buenos. Pero cuando la muerte de los malos no entraña un peligro para los buenos, sino más bien seguridad y protección, se puede lícitamente quitar la vida a aquéllos”.

Con su obra, la guerra se desconecta de la idea de represión del pecado y se sitúa en el lugar de la política, como instrumento de retribución dirigido a proteger el bien común y la búsqueda de la paz.  

EL ESTADO MODERNO

Como afirma Russell, a partir de la obra de Santa Tomás de Aquino, el desarrollo de la idea de guerra justa puede verse como una manifestación del camino hacia el monopolio de la violencia legítima por el Estado, una contribución al nacimiento del Leviatán. A la postre, el concepto de bien común, aplicado a sociedades separadas, pero unidas por el Papado, adquirió un distinto significado con el nacimiento del Estado moderno[44].

Un Estado en el que, como sostiene Pietro Costa, “la guerra y la justicia penal expresan -contextual y análogamente- el poder punitivo del soberano”, como se desprende del tratamiento del concepto de guerra justa en la Summula de Thomae de Vio Caietani[45].

Sobre la base de la teoría de Santo Tomás, los teólogos-juristas españoles de los siglos XVI y XVII llevaron a su apogeo la doctrina sobre la guerra justa[46], basada en la necesidad de castigar injurias.

No así en la de idea de la protección de la ley natural y el castigo de atrocidades, que Francisco de Vitoria expresamente rechazó en su Relectio de Indis[47].

Fue Francis Bacon quien en 1622, en un trabajo incompleto sobre la guerra justa sostendría que la guerra de conquista resultaba lícita contra las naciones proscritas por las leyes de la naturaleza y de gentes y que el castigo de las monstruosidades constituía causa justa para la ocupación e incluso el exterminio de las comunidades como medio para terminar con un estado criminal que no tendría remedio[48].

Y en parecidos términos se pronunciaría Hugo Grocio en 1625 en su obra “De iure belli ac pacis” [49]. Debe recordarse que, con anterioridad, en el siglo XIII, el Papa Inocencio IV había atribuido jurisdicción a la Santa Sede para castigar los delitos contra las leyes de la naturaleza cometidos por los infieles y había reconocido el derecho de conquista de los cristianos sobre ellos[50]. Ambos autores -en contra del criterio de Francisco de Vitoria- concibieron la guerra como mecanismo de retribución por la comisión de crimines gravísimos, lo que desgraciadamente dotó de cobertura doctrinal a las políticas genocidas que determinadas naciones supuestamente civilizadas llevaron a cabo contra los indígenas, naciones -por cierto- que, como arma de propaganda de especial cinismo, espolearon la “leyenda negra” contra España -antecedente de lo que hoy en día denominamos desinformación-.

Hasta bien entrado el siglo XVII el concepto de guerra justa había estado ligado, al menos en parte, a la idea de la retribución y de la naturaleza cuasijurisdiccional de la utilización de la fuerza militar por la entidad política involucrada.

Pero desde ese momento, se produjo un cambio de paradigma y la guerra, más que justa “formal” o solemne”, pasó a quedar concebida como mecanismo de conveniencia o utilidad en el ejercicio del poder soberano de los Estados, cuyas razones de oportunidad para generar el conflicto armado no habían de ser enjuiciados por nadie[51].

Como afirmó De Vattel, “a cualquier Estado libre y soberano le pertenece juzgar en conciencia sobre lo que exigen de él sus deberes, y lo que puede hacer con justicia. Si los demás quieren juzgarle, ofenden su libertad (…)”.[52]

Posteriormente, siguiendo a Edgardo Rodríguez Gómez, desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, se logró la positivización en el Derecho Internacional de contenidos esenciales de la doctrina de la guerra justa, como es la definición de la legítima defensa o el trato de prisioneros o de la población civil, pero la revitalización del debate sobre la guerra justa tuvo que esperar hasta el desarrollo de la polémica sobre la Guerra de Vietnam, por influencia de la obra “Just and Unjust Wars” de Michael Walzer[53].

En dicho debate podría pensarse que la idea de retribución pierde interés en el llamado ius ad bellum, al resultar anacrónico en el marco del examen de la legítima defensa, aunque en realidad resulta perfectamente actual, desde la perspectiva del ius in bellum, en la reflexión sobre la estrategia de la destrucción mutua asegurada a la que conduciría una guerra nuclear.

Y se muestra totalmente pertinente dentro del llamado ius post bellum, en el cual los crímenes internacionales cometidos con ocasión de la guerra deben ser tratados.

LA INVASIÓN RUSA DE UCRANIA

Paradójicamente, al menos en apariencia, un miembro permanente del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas (con derecho de veto) -Rusia-ha incumplido de forma manifiesta el Derecho Internacional, mediante una guerra de agresión consistente en la invasión de un Estado soberano –Ucrania-, y se ha permitido amenazar con el uso de su armamento nuclear, sin precisar si lo emplearía con alcance táctico o estratégico, para disuadir a Occidente de mantener las sanciones económicas impuestas o adoptar nuevas medidas.

El desprecio por la Carta de Naciones Unidas es obvio, pues en su artículo 51 la guerra sólo se autoriza para el ejercicio del derecho de los Estados a la legítima defensa y Rusia, ni ha reconocido haber desatado una guerra, ni ha sido objeto de ningún ataque armado actual o inminente que pudiera justificar su acción.

Su única ley –quod non– es la ley del más fuerte, una ley que difícilmente seguirá siendo percibida en el futuro como base de un orden mundial justo por el resto de los Estados sin derecho de veto y desprovistos de armamento nuclear. Una ley que -debido a la falta de autocontención de Rusia- se muestra simultáneamente como hecho fundante del orden mundial y regla pseudojurídica de definición y regulación del mismo, la cual invitará sin duda al escepticismo colectivo frente a las decisiones de Naciones Unidas y al rearme, con potenciales consecuencias catastróficas.

Rusia, con el mayor arsenal nuclear del mundo, sin reparos en la utilización de la fuerza militar para el logro de sus objetivos políticos a costa de la soberanía e integridad de Ucrania, probablemente ha dinamitado el sistema de relaciones internacionales surgido tras la Segunda Guerra Mundial. Veremos por cuál es sustituido, ya que su recomposición parece altamente improbable.

Mientras tanto, es de lamentar que la Destrucción Mutua Asegurada -derivada del potencial nuclear occidental de EEUU, Gran Bretaña y Francia- sea el arma disuasoria fundamental ante la puesta en alerta de armas atómicas por el Kremlin.

Se trata de una disuasión basada en el anuncio de una segura retribución. Una ley del Talión autodestructiva que nos remonta a San Agustín y a su teoría de la guerra justa como expiación del pecado del vencido -ya estuviera investida su causa de razón o no-, el pecado original de toda la humanidad, cuya redención sólo sería posible mediante la vuelta a un orden y belleza del universo coincidente con el caos del big bang.

[1] “Guerra del Peloponeso”, tradución de Diego Gracian, Biblioteca Clásicos Grecolatinos, Madrid, 2007, pp. 516 a 529

[2] Cfr. Frederick H. Russell, “The just war in the middle ages”, Cambridge University Pres, London, New York, Melbourne, 1975, pp. 3  y 4.

[3] “Política”. Introducción y notas de Salvador Rus Rufino. Traducción de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez, Ed. Tecnos, Madrid, 2004, p. 127..

[4] Frederick H. Russell, op. cit. p. 4.

[5] Frederick H. Russell, op. et loc. cit.

[6] Op. cit, p. 5.

[7] Op. cit., p. 4.

[8] De officis, I, II, 36.

[9] Frederick H. Russell, op. cit, p. 5.

[10] Frederick H.  Russell, op. cit., p. 6.

[11] Op. cit, p. 6

[12] De Officiis, III, 22, 86-7. La palabra dada a los piratas, por el contrario, no tenía por qué cumplirse, al no tener la condición de soldados, sino de “comunis hotis omnium”: (De Officiis, III, 29, 107-8). Sobre el tratamiento de los piratas en la obra de Cicerón y de los autores medievales y modernos posteriores véase Nicolás González-Cuéllar Serrano, “Bases metodológicas de la jurisdicción universal”, en “Derecho, justicia, universidad. Liber amicorum de Andrés de la Oliva Santos”, Vol. II, Editorial Universitaria Ramón Areces, Madrid, 2026, pp. 1506 y 1507.

[13] Frederick H. Russel., op. cit., p. 6

[14] De Officis I, 13, 29-40; III, 29, 107-8.

[15] Op. cit., p. 7

[16] Op. cit., pp. 14 y 15.

[17] Frederick H. Russell, op. cit, pp. 16 a 17.

[18] Frederick H. Russell, op. cit, p. 17.

[19] Op. cit., p. 19.

[20] Frederick H. Russell, op. cit, pp. 19 y 20.

[21] San Agustín, “La ciudad de Dios. Edición abreviada, estudio preliminar, selección de textos, notas y síntesis de Salvador Antuñano Alea”, Tecnos, Madrid, 2007, p. 415.

[22] Op. cit., pp. 415 y 416.

[23] Véase Frederick H. Russell, op. cit., pp. 25 y 26.

[24] Op. cit., 26.

[25] Frederick H. Russsell, op`. cit., 27.

[26] Frederick H. Russell, op. cit., p. 28.

[27] Frederick H. Russell, op. cit., pp. 28 a 34

[28] Frederick H. Russell, op. cit., pp. 34 y 35.

[29] De considerationes, IV, 3, 7. Accesible en www.binetti.ru/bernardus/10.shtml.

[30] Frederick H. Russell, op. cit., p. 37

[31] Frederick H. Russell, op. cit., p. 38

[32] Frederick H. Russell, op. cit., p. 42 a 44.

[33] Frederick H. Russell, op. cit., p. 45

[34] Frederick H. Russell, op. cit., p. 47.

[35] Frederick H. Russell, op. cit-., pp. 56 a 59.

[36] Frederick H. Russell op. cit., pp. 62 y 63.

[37][37] “His a quibus Domini sacramenta tractanda sunt, iudicium sanguinis non licet”. C. 23, q.c. 30. Frederick H. Russell, op. cit., pp 71, 74 y 77, nota 80.

[38] Frederick H. Rusell, op. cit., pp. 84 y 85.

[39] FredericK H. Russell, op. cit., pp. 213 a 215.

[40] Frederick H. Russell, op. cit., pp. 259 a 267.

[41] Frederick Russell, op. cit., p. 270.

[42] Frederick H. Russell, op. cit., pp. 273 y 274.

[43] Véase Nicolás González-Cuéllar Serrano, “Ecos de Inquisición, Ediciones jurídicas Castillo de Luna, Madrid, 2014, pp. 70 y 71.

[44] Frederick H. Russell, op. cit., pp. 302 y 303.

[45] “Acerca de las raíces remotas de la Intervención humanitaria, entre paradigma colonial y universalismo de los derechos”, Soft Power, vol. 2, num 2, julio-diciembre 2015, p. 215. La equiparación de la guerra al proceso penal efectuada por Thomae de Vio se encuentra en la Summula en la p. 22 en la edición de 1538. Accesible en archive.org.

[46]Edgardo Rodríguez Gómez, “Guerra justa”, en Eunomia, Revista en Cultura de la legalidad, nº 6, marzo-agosto de 2014, p. 228.

[47] Véase Nicolás González-Cuéllar Serrano, “Bases metodológicas de la jurisdicción universal”, en “Derecho, justicia, sociedad. Liber amicorum de Andrés de la Oliva Santos”, pp. 1511 y 1512.

[48] Véase Nicolás González-Cuéllar Serrano, “Bases metodológicas.”, cit., p. 1513.

[49] Véase Nicolás González-Cuéllar Serrano, “Bases metodológicas…”, cit, pp. 1513 y 1514.

[50] Véase Nicolás González-Cuéllar Serrano, “Bases metodológicas…”, cit, pp. 1509 y 1510.

[51] Edgardo Rodríguez Gómez, op. cit., 228.

[52] Cit. por Edgardo Rodríguez Gómez, op. et loc. cit.

[53] Edgardo Rodríguez Gómez, op. cit., p. 230. La obra referida, titulada “Just and junjust wars. A moral argunent with histriacal ilustrations”, se encuentra actualizada, en su quinta edición, en 2015. Basic Books, Filadelfia.

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